非常时期的道德事件与道德践行者

从阿伦特看中国知识人的道德状况

(编者说明：这是荣剑先生的一篇新作，探讨知识人的道德、与权力尤其是在非常时期的关系这样一个重大的历史与现实问题，欢迎读者阅读、转发并发表自己的意见，文章后都有评论区)

法律审判之上的道德审判

写完《知性的蒙蔽与德性的沉沦》一文，对源于汪晖的《革命者的人格与胜利的哲学》的系列批评是可以划上一个句号了。通过三篇批评文章，我试图为读者勾画出一幅跨国界的思想图景，从俄国到中国再到德国。在世界现代史上，惟有这三个国家发生了大致相同的历史事件并对人类社会造成了难以估量的深远影响。思想史叙事的力量就在于，对发生在不同思想时代、环境和制度下的人物与事件，是可以发现他们/它们之间的内在联系和相关性。当然，在历史被各种史观和意识形态遮蔽的情况下，究竟有多少历史真相可以被重新发现或被重新理解，并不是一件轻而易举的事情，人类的认识进步仍然取决于经验的积累和现象学观察。在这个方面，阿伦特为后人作出了卓越的榜样，如果她不是亲临耶路撒冷审判艾希曼的法庭现场，很难想象她就能够形成关于“平庸之恶”的一系列深邃思考，她的实践证明，思想的在场性必须基于一种道德命令，必须由德性来接管和评判人的命运，当罪恶问题的实质涉及到道德问题时，道德批判有时候远远高于法律批判。

道德问题往往是在历史的非常时期才成为问题的，在一个正常国家里，个人成为道德君子的可能性是普遍的，他只要刻意遵守国家法律和社会良序，他就是一个合乎道德的人。但是，在一个极权主义体制的国家，究竟有多少人能够达到最低的道德水准，情况并不乐观。英国学者奥兰多·费吉斯撰写的《耳语者——斯大林时代苏联的私人生活》一书，就堪称是一部普通人的道德史，该书记录的经过改造的“苏维埃人”几乎每个人都成为一个“耳语者”——或藏身于角落窃窃私语、互诉衷肠，或暗中迎合，成为向当局告密的举报人。正是在极权主义的有形和无形控制之下，人民被各种统治手段彻底扭曲，他们既恐惧政治权力，又对它无比崇拜，整个国家的道德世界由此彻底坍塌，形成了“斯大林统治下的道德真空”，道德成了人民最稀缺的精神资源。俄国历史学家米哈伊尔·格夫特指出了问题所在：斯大林制度的真正力量和持久遗产，既不在于国家结构，也不在于领袖崇拜，而在于“潜入我们内心的斯大林主义”。

从纳粹主义到斯大林主义，对道德世界的控制和改造可以说是一脉相承的，它们一方面依赖于国家暴力机器的强制，把恐怖注入了人的灵魂而让人始终无法摆脱恐怖的阴影；另一方面，是通过无以复加的宣传机器和工具对人的大脑进行无休无止的清洗与灌输，最终把他们塑造成精致的利己主义者。在这样一个道德律令普遍失效的体制内，纵容恶的存在必然是习以为常，而正义的声音要么被判为有罪，要么就是被淹没在公众无声的沉默之中。正如阿伦特所指出的那样，极权主义的“极端之恶”和“平庸之恶”，“超越了所有的道德范畴并摧毁了所有的辩护标准”，不仅在施害者也在受害者身上引发了全面的道德崩溃。更严重的后果还在于，道德世界的崩塌是一个被公众普遍接受和认可的事实状态，没有人为之反省和思考，更没有人为之付出代价，道德只是成了个人行为尤其是官方行为的修饰语或标签。艾希曼在接受审判时甚至试图把自己说成是一个康德主义者，他居然也准确无误地背出了绝对命令的定义：“我对康德的理解是，我的意志原则必须时刻能上升到普遍法则的高度”。[1]他的这个回答让法官们大跌眼镜。当然，对于第三帝国的领袖们来说，他们根本不需要在自己的身上再披上一件道德外衣，戈培尔在1943年宣布：“我们要么以所有时代以来最伟大的国家领袖的身份，要么就以罪大恶极的罪犯身份被载入史册。”[2]这种胜王败寇的观念，已经完全抛弃了一切道德戒条，使得作恶者肆无忌惮的作恶能力可以突破所有人类底线。

阿伦特把审判艾希曼不仅看作是一个法律事件，也看作是一个道德事件——从道德高度进行审判，无疑开拓了批判极权主义的理论视野。尤其是对于那些生活在罪与非罪之间的广大“中间地带”的人们来说，他们在法律上并没有直接参与到纳粹主义的杀人机器中去，像海德格尔这样的哲学家曾被发配到前线去挖战壕，这是他遭受纳粹迫害的一个事件，他更没有理由要为纳粹罪行承担法律责任。但是，在阿伦特看来，“尽管生命处于危险之中这一诱因，可以是使一个人免于遭受惩罚的合法借口，但它肯定不能被道德正当化。”[3]她特别提醒人们，个人责任和道德问题对于那些死心塌地的纳粹分子几乎是无效的，他们不会感到有罪，而只是感到被击败。这意味着道德问题对于那些没有直接参与纳粹罪行的普通人——不管你是哲学家还是一个小的技术官僚，才是有效的和重要的。

在极权体制中，普通人能否拒绝或逃避与极权政权的合作？不合作的可能性是否存在？从纳粹主义和斯大林主义的历史来看，不合作的可能性的确非常小。其原因不仅在于极权政权的暴力统治对每一个国家公民所施加的强制作用是难以抵御的，包括它对于生活资源的垄断直接支配着个人的生存条件，而且也在于它所提倡的那一整套知识和价值体系侵入到个人的精神世界，让大多数人默许或承认这些知识和价值体系的合法性与正当性。所以，尽管德国民族长期被笼罩在这样一种信念中：康德所说的道德律令乃是不言而喻的，但在暴力威胁和精神控制的前提下，道德对于个人精神世界的支撑作用难以持续存在。由此也在战后德国导致了一种道德混乱状态：可以自发承认对国家罪行的集体责任，个人责任则被大多数人忽略不计了。

面对一堵看似无懈可击的道德免责之墙，阿伦特顽强地在它的底部挖开了一个大洞，最终导致这堵墙的坍塌。她坚定地认为，选择与极权政权不合作的态度和行为的可能性是存在的，在每一个政治体都由统治者命令和被统治者服从所构成的关系中，不服从是可能的也是必须的，“在政治和道德事务中没有‘服从’这回事”[4]，服从只存在于宗教领域。基于不服从的态度和立场，“那些不参与独裁统治下的公共生活的人们，他们通过逃避‘责任重大的’领域来拒绝支持，这些‘责任重大的’领域在服从的名义下要求支持。”这意味着：“如果有足够多的人‘不负责任’地行动并拒绝支持，甚至不需要积极的抵制和反抗，任何这些形式的政府将会发生什么，只要我们稍作思考，就会明白这将是怎样一种有效的武器。它事实上是在我们这个世纪被发现的非暴力行动和非暴力抵抗的诸多变形之一——例如，潜存于公民不服从中的那种力量。”[5]因此，对于那些参与罪行并服从命令的人，提出的问题不应该是“你为何服从”，而应该是“你为何支持”。在阿伦特看来，“服从”和“支持”不是语义的区别，把“服从”这个“毁灭性的词语”从道德和政治思想词汇中剔除出去，可以让人们重新获得一种自信，“重新获得从前时代被称作为人的尊严或光荣的东西：它也许不是关于人类的，而是关于人之为人的地位的。”[6]

如果把阿伦特的著作仅仅当作是思想史的文本来阅读，那真的只是发思古之幽情了，她对极权主义的批判在人类还存在着这种制度的情况下，毫无疑问地保持着强大的理论穿透力和有效性。她的批判锋芒所指向的纳粹主义历史在德国早已终结，但极权主义赖以起源的社会政治土壤和心理基础并没有在地球上被彻底消灭干净。阿伦特曾不厌其烦地引用福克纳的名言：“过去从没有死去，它甚至都没有过去”。也就是说，“我们生活的世界在任何时候都是过去的世界；这个世界是由人们已经完成的各种事情的丰碑及其废墟构成。”[7]依照这样的看法，极权主义批判的历史使命大概还要延续几代人，尤其是阿伦特关于“平庸之恶”的精辟分析，即使离开了那个“耶路撒冷现场”，绝对会在另一个知性蒙蔽和德性沉沦的时代获得全面验证。我从“海德格尔时刻”中所看到的“精英之耻”，在道德层面和“平庸之恶”具有相同的性质，有所差别的是，“平庸之恶”在事后必定经受法律和道德的双重审判，而“精英之耻”只是表明知识人（但不限于知识人）道德世界的坍塌——这不是法律事件而是道德事件，当事人未必会在当下，但一定会在未来接受一种道德审判。 

道德事件中的“精英之耻”

从阿伦特怎么看中国？或者换一种说法，阿伦特如果在中国，她会怎么看？她首先应该意识到，中国不是一个形而上学的国家，这个国家没有康德所奠定的思想传统——对道德律令普遍持有一种敬畏的态度，包括像艾希曼那样的罪犯，在内心也知道绝对命令的重要性；中国的儒家传统虽然也是伦理至上，但道德只限于个人的修身养性，从来没有演化为一种公共道德范畴。其次，她也应该意识到，中国不是一个充满宗教信仰的国家，没有基督教的罪责意识和救赎意识，大多数国人只崇拜自己的肉身，将现实的快乐和物欲的满足置于比精神救赎更直接的位置。强调这两点，是为了揭示一个现实，中国的道德资源与德国比起来，要更为贫乏，而在一个大致相同的政治条件下所发生的道德事件，可能也是表现得更为粗俗和丑陋。

中国近10年来由知识人主导的道德事件可谓层出不穷，抄袭剽窃，学术造假，粗制滥造，谎报成果，盘剥学生，不伦之恋，贪污受贿，应有尽有，学术风气之败坏、学术道德之堕落已经到了无以复加的程度，充分体现出知识人前所未有的“精英之耻”。从我的观察角度来看，我更关注的是和政治相关的道德事件，因为它们涉及到公共道德领域，比个人私德会产生更大的影响。限于篇幅，我以三个道德事件为典型案例。

事件一：新左学者集体奔向重庆事件。2012年，我写过一篇论文《奔向重庆的学者们》，对于新左学者和一些著名大学、研究机构蜂拥奔向重庆的现象提出了批评。其中提到了这些人物：崔之元、李希光、王绍光、温铁军、张维为、黄宗智、张旭东、戚本禹、朱永嘉、张宏良、萧功秦、张木生、杨帆等，他们或者是新左学者，或者是毛左分子，或者是文革余孽，或者是“边缘学者”，身份虽有差别，但都对当时的“重庆模式”及其领导人给予了高度评价。我为此评论道：“左派的思想资源在重庆汇聚，得到制度整合，形成极大的声势，这在近三十年来的中国地方发展和思想界，均是极其罕见的现象。民粹的毛左，政治的老左和学术的新左，首次在重庆的旗帜下汇成一股共同的洪流，似有不可阻挡之势”。与此同时，各类“官学”或具有官员和学者双重身份的一大批要人，也纷纷前往重庆，其中包括中国社会科学院正副院长，北京大学校长和书记，人民大学校长和书记，中国政法大学校长和书记，都先后奔向重庆“朝圣”，和重庆签下市校合作协议。更有数十所大学聘任了重庆市当时如日中天的公安局长为兼职教授，最为荒诞的是，四川美术学院也聘请这位公安局长担任该校兼职教授——看起来真像是一个政治行为艺术。之所以有这么多的学者和大学竞相奔向重庆，动机肯定是“司马昭之心”，都是冲着重庆当时的领导人去的，是去递投名状的。后来的结局就不用再说了，这个事件最典型地反映出知识人和政治权力之间极其扭曲的关系，学者基本的职业伦理和个人操守在现实政治中丧失殆尽。

事件二：百名作家集体抄写“讲话”事件。作家出版社为纪念毛的延安文艺座谈会讲话70周年，曾经搞了一个“百位文学艺术家手抄讲话珍藏纪念册”，每位参与者抄写“讲话”中的一段话，然后结集出版，出版社向每位参与者支付稿酬人民币一千元。此项活动在社会上公开后，引发热议，我写了评论文章《价值一千元的灵魂》。我首先关注的是抄写者的名单，名单中既包括一些老的革命文艺工作者，比如贺敬之、铁凝、高占祥、玛拉沁夫、周巍峙、刘大为、王昆、田华等，也包括王蒙、莫言、二月河、陈忠实、贾平凹、叶兆言、韩少功、麦家、张洁、周国平、池莉、苏童、叶延滨等，正是后面这批人也参与到抄写“讲话”的队伍中，让社会公众大跌眼镜，因为这些人所创作的作品，按照社会主义文艺的标准，明显地脱离了工农兵的火热生活，离开了文学为政治服务的宗旨，不是迷恋于色情描写追求低级趣味（陈忠实的《白鹿原》、贾平凹的《废都》），就是沉陷于西方资产阶级现代主义的泥坑（苏童、韩少功、莫言、叶兆言等），或者迷失在抽象人道主义的歧路上（张洁等），至于像二月河、海岩、麦家这样的作家，占尽了市场的风光，写出来的畅销书和“讲话”有什么关系？大概正是因为社会热议鼎沸，叶兆言很后悔，感觉到丢人了，他在自己的微博上写道：“黄泥巴掉在裤裆里，不是屎也是屎”，“吃苍蝇的感觉很不好，对于‘讲话’，自小没什么好感。我为自己的不当回事深深懊悔，有些事不能不当回事。在抄写时，写到无产阶级资产阶级为人民大众，既觉得好笑，又觉得庆幸，今天似乎已没有这些词汇了。我以为它已经不能再伤害我们，但是事实显然不是，这个纸老虎仍然狠狠地刺痛了我。”另一个吃后悔药的是周国平，他为自己辩护的理由成了他自责的理由，他认为，纪念讲话就是纪念自己的心路历程，在中国当时的政治语境中，知识分子是有原罪的。我在评论中对这些作家的质疑是：“在讲话的指引下，中国的文学曾经是一个什么样的状态？对人民的心灵世界究竟起到了什么样的影响？对于中国向世界呈现出何种文化精神面貌？作家们心里最清楚，如果始终按照讲话的精神来写作，请问王蒙、莫言、苏童、叶兆言、周国平，你们会有何种创作感受？作家是最珍惜心灵自由的人，你们真的愿意把讲话套在你们的心灵上吗？”

事件三：北京大学教授范增等人写九首贺诗事件。2014年10月21日，北京大学中国画法研究院举行学习领袖在文艺工作座谈会上的讲话研讨会，会上，教授们高度评价讲话是“振聋发聩”、“全面阐述”、“精辟论述”、“高屋建瓴”、“要言不繁”、“气宇轩昂”，新时代的文艺家，既要有上迫云天的鸿鹄之志，更要有脚踏实地的创造精神，爱人民要爱得深切、真挚。表现人民的生活，是文艺创作的首要任务，要使中国当代文艺从“高原”走向“高峰”，北京大学作为一个文化的重镇，要责无旁贷地肩负起自己的使命。他们最后还意犹未尽，“限韵作诗为贺”。现摘录部分诗作为证：
范增诗云：

皇图八万沐初阳，耸嶽奔川隐佛香， 

早觉神州辞厄运，欣迎大塊著文章。 

龙吟昊宇当非昨，风择高枝胜往常， 

妙笔丹青轮斫手，辉鞭电掣向康庄。

万俊人（清华大学伦理学教授）诗云：

金秋帝庙正高阳，领袖群贤话艺常。 

十翼终能凌昊宇，百花竞放蕴幽香。 

国中维命开新道，贞下起元换旧章。 

一代天骄承大梦，千秋伟业向康庄。

周建忠诗云：

十月天高正艳阳，桂花流溢满城香。

中兴可待承明主，艺苑还应别旧章。 

诗礼传家宗国学，宅心为国岂寻常。 

躬逢盛会临沧海，愿列门墙自肃庄。

朱彦民诗云：

博雅未名傲秋阳，叶黄木紫丹桂香。 

躬逢赤县遵皇则，欣感艺坛谱锦章。

七二贤能喻正道，三千文史阐纲常。 

汉唐盛世期重见，大美通衢是彠庄。

读了这些诗，读者会做何感想？我相信大凡有点羞耻心的人多半会有不适的生理感觉，从突破文人底线而言，这些诗人肯定是超过郭沫若了。史上颂圣诗的确多了去了，历代历朝总是有些无耻文人愿意挑战人的生理和心理可以忍受的极限，和他们相比，当下这些诗人可能会创下一个纪录。从范教授的经历来看，他的节操变幻令人眼花缭乱，30几年前他大义凛然地写下“去国书”，像个慷慨就义之士，谁知不过几年，他终于熬不住国外的清苦日子，幡然悔悟写下“归国书”，像个迷途重返的羔羊。一个人生的投机客，以为能背诵屈原的离骚就可以粉饰其小人本色，那无异于是近几十年来最大的道德事故。那个清华大学的伦理学教授，居然拜这样的人为“恩师”，不知他的伦理学是来自于哪个山门？如果他说是来自于马克思，我可以负责任地说，那是对马克思的最大羞辱。

上述三个道德事件，由不同的知识群体所主导，诉诸不同的表达方式——从政治到文学到诗歌，体现出来的是共同的“精英之耻”。从奔向重庆的这批学者们来看，他们在政治上选择特定的政治人物并期待通过这类人物来实现特定的政治理想，这是无可厚非的理性算计和选择，但是，他们应该知道，这也是一种道德选择。道德选择就意味着，既然他们将一个政治领袖视为自己的精神领袖，那就必须为自己的领袖承担一种道义责任，有与领袖同甘共苦共进退的勇气和担当。但实际情况却大相径庭，在“西南一柱”（司马南语）倒塌时，没有一个新左学者出来为他们昔日心目中的政治领袖和精神领袖声张权利，相反，是弃之如敝履，在后来的时段里，他们从未为这位沦为阶下囚的人打抱不平。看看自由主义学者对胡赵始终如一的态度，在长达几十年的时间里持续关注、理解、同情和发扬胡赵的政治品格与道德人格，就可以看出新左学者们的道德境界是多么的不堪，他们奔向重庆，不过就是政治投机行为。

从百名文学艺术家抄写“讲话”这一事件来看，那些从延安来的老一辈革命文艺工作者和那些长期受惠于党的体制的作家们，出来干这个活，民间舆论不会有丝毫奇怪，因为他们的政治倾向和他们的价值观是一致的。但是，那些先锋作家和通俗作家们出来为“讲话”背书，一定是人格分裂，因为他们内心很清楚，就像叶兆言所抱怨的那样，明知这是一个苍蝇还是把它吃进去了。并不是所有的作家都愿意吃这个苍蝇，上海作协主席、著名作家王安忆就拒绝参加这项活动。作出这个决定，其实并不需要多高的道德境界和良知，只要对历史经验稍微有点认知的作家，是不难对文学艺术和政治的关系作出准确判断。至于那几个吟诗唱和的诗人，已经不值得评论了，他们完全忘记了“行己有耻”的概念，自觉沦为宫廷拍马诗人，极尽谄媚之词，尽显阿谀之态，达到了顾炎武所说的“士大夫之无耻，是谓国耻”的程度。

阿伦特在她的著作曾引用了丘吉尔在1930年代所说的一段话：“在我从小就被教育去相信其为永恒的和重大的那些东西中，很少有什么还在延续，无论是客观的还是人为设立的。每一件我确信是不可能的事情，或者每一件我被教育要确信其为不可能的事情，都已经发生了。”[8]这话完全可以用来概括中国当下知识人的道德状况，知识人的道德事件并非仅仅限于上述三起，德性世界的恶化在近几年里有愈演愈烈的态势；原来被认为是绝无可能发生的事情，在不断地发生，总体性的道德崩溃正以惊人的速度在社会的所有阶层中蔓延着。道德范围内的恶，因为没有触犯法律而不会受到惩罚，道德批判的缺位让“精英之耻”没有最无耻，只有更无耻。在这样的非常时期，究竟有什么力量，能够让这个沉沦的世界不再继续沉沦？ 

非常时期的道德践行者 

在阅读阿伦特的著作时，我总是有一个感觉，她对纳粹主义的系统批判，缺少一个重要部分，那就是她没有描述出究竟由谁承担起了那个时代的道德践行者的角色，这不是她的疏忽，而是因为她的确面临的是一个“公共和私人生活中所有既定道德准则的全面崩溃”的时代，以致没有人可以承担起践行道德责任的使命。造成这种状况的原因，一方面是来源于纳粹政权的恐怖统治，使得那些具有批判意识的思想家尤其是犹太思想家，不得不主动或被动逃离德国，比如法兰克福学派就是在1930年代集体流亡美国。另一方面，在纳粹主义的精神控制之下，德国知识界集体放弃了道德责任而转向了对纳粹政权的精神支持，即使有少数人对纳粹政权仍然心怀不满，他们也只能保持沉默。因此，纳粹时代是一个知识人集体失语的时代。

斯大林时期的苏联，就极权主义的控制而言，比纳粹德国有过之而无不及。1930年代的大清洗，针对的是布尔什维克党内自己的同志和几乎所有的阶层，知识人受到的迫害是首当其冲的，不管是党内还是党外的知识人。在暴力胁迫之下，知识人的道德世界也彻底崩塌了。苏共前政治局委员、中央宣传部长亚历山大·雅科夫列夫在其撰写的《雾霭——俄罗斯百年忧思录》中记载了这样一个事件：1935年，13个著名作家和诗人，联合签名致信作家协会，揭露诗人帕威尔·瓦西里耶夫“完全无拘无束地竭尽所能，以便用自己的行动玷污苏联作家的称号”，“鼓励某个文学青年阶层中反动的和流氓似的波希米亚情绪的滋长。”这封信经斯大林批准，刊登在《真理报》上，内务人民委员会也迅速作出反应，将瓦西里耶夫和他的同志、诗人斯梅利亚科夫一起逮捕，判处三年劳改营监禁。1937年2月，瓦西里耶夫在获释不久又被逮捕，并于7月同一批有所谓“农民倾向”的作家一起被处决。[9]这在当时的苏联不是个别案件，遭遇和瓦西里耶夫同样命运的知识人可谓成千上万，教育界、文学界、艺术界和科学界都被笼罩在互相告密的巨大阴影中，无法从恐惧中解脱出来。雅科夫列夫在他的书中痛心地写道：“读者，也许我这是在往本已十分沉重的往日文献重担上继续加码。然而，这个重担是无法从正直人们心灵中拿走的。”[10]为证明这一点，他特别引述了几位作家日后的忏悔，亚历山大·诺维科夫说：“我们都是刑事犯，因为我们默不作声。”阿尔卡季·盖达尔说：“我已经撒谎成性。”而鲍里斯·帕斯捷尔纳克则说：“我没有及时地成为苏维埃人。”[11]后者在1958年因他的作品《日瓦戈医生》获得诺贝尔文学奖而遭到苏联文坛的猛烈攻击，苏共中央在苏斯洛夫的提议下，还特别通过了《关于帕斯捷尔纳克的诽谤性小说的决定》，在巨大的政治压力下，作家被迫发表声明拒绝接受诺贝尔文学奖。

斯大林去世后，赫鲁晓夫上台，苏联进入“解冻”时期，在极权主义的板结土壤上，开始生长出自由的小草，知识人的人性也开始复苏，出现了这样的局面：“自由极大地缩小了建立在个人野心和嫉妒上面的告密、搬弄是非和种种揭发的空间。”[12]当然，这只是量的改变，面对言论自由和创作自由的加速，克格勃一如既往地继续向中央递交关于知识分子敌对活动的报告以及“文学述评”，这些述评仍然是由作家中间的密探编写的。但是，一个重要的变化还是出现了，一些知识人开始以他们的个人力量和勇气向极权体制发起挑战，这些被称之为“持不同政见者”成为当时苏联知识人的良心和道德践行者，甚至是殉道者。他们将俄罗斯从十二月党人直至“民粹派”追求精神自由的传统重新激发出来，先后形成了以前苏共党员麦德维杰夫为代表的民主社会主义派、以诺贝尔物理奖获得者萨哈罗夫为代表的西方派，以诺贝尔文学奖获得者索尔仁尼琴为代表的新斯拉夫派，从思想和道德上，重新将社会主义苏联的未来命运置于俄国十月革命前夜的三种选择，是走西方道路？还是走斯拉夫道路？抑或走列宁式的社会主义道路？这三种政治主张在理念上分歧极大，但在价值诉求上是一致的，要求自由、民主和法治，要求在尊重人的基本权利的基础上建立国家政治和法律秩序。

知识人的精神史表明，即使在最恶劣的政治环境和政治条件下，即使绝大多数知识人因为暴力的胁迫和生存的诱惑而放弃了基本的道德底线，还是会有一些德性的使者勇敢地站出来，承担起在非常时期重建道德世界的伟大使命。他们是马克斯·韦伯所说的黑夜的守望者，不是靠祈求和等待，而是依据天命所赋予的道德职责，通过个人当下的行动和工作去创造历史的破晓时分。由知识人共同书写的精神史，正是因为有了他们的存在，才不完全是那么不堪回首，黑暗时期的历史精华是在他们的身上得以体现。

中国知识人的当代境遇按照海德格尔的时间维度，即“此在”同时向“过去”和“未来”开放，意味着中国知识人可以共享纳粹时代和苏维埃时代的历史经验。事实上，稍微对照历史，就能够发现纳粹和苏维埃的“过去”在中国当下仍然具有此在性，知识人屈辱、告密、变节、投降以及效忠、合作、颂圣、加官进爵的故事，在中国语境中同样被讲得有声有色。上面述及的三个知识人的道德事件，如果置于纳粹和苏维埃时期的知识界，根本看不出他们之间有什么质的区别，他们是基于相同的制度逻辑和道德环境。同样，在这样的制度逻辑和道德环境中，中国也会像苏联那样涌现出不甘沉沦的知识人，他们大多数人或许会采取“精神上不合作”和“话语上不抵抗”的立场，而少数知识人则会在天命和德性的召唤下，秉持独立和自由的精神，承担起对现行统治秩序进行理性批判和道德批判的使命。

中国知识界的思想结构和苏联时期知识人的思想结构，因为共同的意识形态而具有趋同性，大致可以划分为三个大的思想派别。认同社会主义价值的左翼思想，在苏联表现为民主社会主义，在中国表现为新左派；认同普世价值的右翼思想，在苏联表现为西方派，在中国表现为自由派；认同传统价值的保守思想，在苏联表现为新斯拉夫派，在中国表现为国学派或新儒家。这个思想分野在俄国的十月革命前夜和中国的民国初年就已经形成，知识人基于制度转型的不同理念和策略，同时也是基于不同的知识背景和价值诉求，形成了关于民族国家现代性之路的不同设想与方案。这是中苏两国知识界趋同的一面。不同的情况在于，苏联时期知识界“持不同政见者”的思想分化并没有妨碍他们达成一个共同的价值目标，那就是建设一个自由、民主和法治的国家。为实现这个目标，他们都对现实的政治制度持批判立场，并涌现出他们各自的代表性人物：民主社会主义派的麦德维杰夫，西方派的萨哈罗夫，新斯拉夫派的索尔尼仁琴，他们三位不仅代表着各自群体的思想理念和价值观，而且也代表着苏联整个知识界的良心，他们在遭遇国家暴力的迫害时，都表现出一种大义凛然的道德勇气和不可战胜的正义感。然而，中国知识界的三大思想派别，惟有自由派独立承担着由国家统治机器所施加的巨大政治压力，在近几十年里，他们为推动中国的民主宪政转型，从思想启蒙到社会实践，从落实宪法权利到为底层民众呼吁，从环境保护到非政府组织，始终走在了时代的前列。而新左派和新儒家并没有按照他们的学术主张，体现出对社会现实问题的关注和对国家权力的应有批判态度，相反，他们都走向了国家主义，充满着对领袖和“明君”的深情期待。与自由派屡屡遭受政治打压形成鲜明对照的是，新左派和新儒家依靠国家财政的大力支持在体制内如鱼得水，他们大部分人都是一些精致的利己主义者，他们不是没有理论能力而是没有道德勇气，活出一个真正的左派和儒者的样子。

我在《从启蒙知识分子到公共知识分子》一文中，[13]对中国改革开放四十年里知识人的思想和身份定位做了如此概括：1980年代是“思想的年代”，知识人的主要工作是思想启蒙，知识人可以称之为“启蒙知识分子”；1990年代是“学术的年代”，知识人思想退出政治动员而转向学术性和知识性生产，成为“专业知识分子”；到了21世纪，知识界进入了“主义的年代”，借助于互联网技术的广泛普及，“公共知识分子”出场了。如果说启蒙知识分子是思想导向，专业知识分子是学术导向，那么，公共知识分子则是在思想导向和学术导向的同时，还必须具有价值导向，要有道德关切，要做道德的践行者。因为在一个非常时期，知识人的批判武器不仅是要针对时代的理论问题，而且更重要的是要针对时代的现实问题，没有独立的和自由的精神，没有应有的道德担当，绝不会有彻底的理论表达和直面现实的批判能力。因此，在深邃的无所畏惧的理论背后一定是有对普遍道德律令的绝对服从，知识人在危难时刻追求知性和德性的双重实现，是求仁得仁的一种道德境界——我不下地域，谁下地狱？

在世界自由主义谱系中，中国自由主义的思想传统曾长时期地被笼罩在羞辱和恐怖的阴云中，迄今依然没有迎来拨云见日的时刻，但是，站在自由主义旗帜下的几代知识人，始终没有放弃以自由、民主和法治来实现国家政治进步的信念，中华共和以来的每一个历史时期，都有自由主义的代表性人物承担起开拓思想和砥砺德性的重大使命，勇于在非常条件下践行自由主义理想，筚路蓝缕，以启士林，舍身成义，功不在我。自由主义的理性和道德力量将会在中国当下时刻留下什么记录？这是现代性问题历史地向未来世界寻求答案。正是基于了对中国未来的一种希望，自由主义者在当下承担的任务，既是致力于解决中国制度转型的一系列理论问题，也是致力于道德世界的重建。自由主义是政治哲学、法哲学和历史哲学在中国场域的展开，也是道德哲学的个人实践和集体实践。康德的伟大力量是不需要在街头政治中获得证明，他是在自己的书房里酝酿着理论风暴，就像海德格尔所说，把理论自身理解为实践的最高实现，这是学者的真正使命。这个历史时刻已经开始了，在中国自由主义前赴后继薪火相传的进程中，那些前驱者用知性和德性的力量撑开了长期被压抑住的道德空间，让后来者体会到做人的尊严，赋予他们前行的勇气。

听到了吗？阿伦特在天上激励我们：“人类精神的一些永恒卓绝之处在一段历史性的短暂时刻突然迸发，以表明，铸就伟大的任何东西——高尚、尊严、坚定和一种笑面世事的勇气——历经各个世纪而根本未变。”[14]

本文注释：[1] [美]汉娜·阿伦特：《艾希曼在耶路撒冷——一份关于平庸的恶的报告》，安尼译，译林出版社2017年，第143页。

[2]同上书，21页。

[3] [美]汉娜·阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，杰罗姆·科恩编，陈联营译，上海人民出版社2014年，第50页。

[4]同上书，第71页。

[5]同上书，第71页。

[6]同上书。第72页。

[7]同上书，第253页。

[8]参阅同上书，第74页。

[9] [俄]亚历山大·雅科夫列夫：《雾霭——俄罗斯百年忧思录》，述弢译，社会科学文献出版社2013年，第133-134页。

[10]同上书，第138页。

[11]同上书，第138页。

[12]同上书，第154页。

[13]载香港中文大学《二十一世纪》杂志2019年6月号，总第173期。

[14] [美]汉娜·阿伦特：《反抗“平庸之恶”》，杰罗姆·科恩编，陈联营译，上海人民出版社，第73页。