语言与国家：建构一个国家形成的政治理论 （下）

四、民族、历史、社会政治意识

另外，人们共同具有的意识在国家形成过程中发挥某种作用，因为意识能充当一种特殊的媒介，以便支持国家形成所需要的语言通讯。其原因是，人与人互相通讯和互动包含一种心理体验。从某种意义上说，所有人类的互动都包含一种心理的互动。心理互动经常为人们产生一种所有人皆有的意识创造条件。因为尽管所有人都有不同的个性和社会地位，所有人都有一种共同的本性。尽管在很长一段时期内所有人的社会背景不同，他们所见的社会现实经常是相同的。人们进行社会互动时，也进行他们的心理互动。这样进行的心理互动最终会成为人们形成集体意识的一个基础条件。集体意识促使人们彼此接近并联合起来。

第一，如果有人将民族意识灌输给人民，民族意识会促使人民联合起来。在有人灌输民族意识的情况下，属于同一个民族的天生的相貌特征，包括皮肤的颜色、头发的颜色以及面部的特征，会客观地在无意中增强人们的民族意识。人的文化特征也会增强民族意识。一个民族的服饰特色和饮食的特定习惯会提醒所有民族成员，他们属于同一个民族。包括民族舞蹈、音乐和戏剧在内的民族表演艺术唤起人们的民族意识。民族的传统节日扩散民族的意识。人们专门使用的一种特殊的语言有时就是人们自己的民族身份的标志。它们成为一种特殊的民族表达形式。这类民族表达形式可能也是一种特定民族的文化表达形式。这样的表达形式是媒介。媒介为人们传播自己的民族意识提供支持。同理，人们有时将包括本地的一条河流或一座山峦在内的自然景观或包括一种本地特产的动物或植物在内的自然产生的生物视为一个民族的象征。他们以此方式凸显人们的民族意识。当有人向人民灌输民族意识时这些象征符号强化了人民作为一个民族的身份认同。

质言之，民族意识的传播代表民族形成过程。民族意识的传播就是形成民族精神的过程。隶属于一个民族的人会感到彼此更加接近并有可能更加互相信任。如卡尔∙多伊切（Karl Deutsche）所写到的那样，人们会区别对待属于本民族的人和属于其他民族的人。人们倾向于信任隶属于同一个民族的人。[38]那就是说，隶属于同一个民族的人会进行更加频繁的语言交流。他们彼此之间更加频繁地交流感情和思想。他们总在一起从事生产劳动。他们具有相同的历史记忆。他们联合起来。于是，自近代以来，人们在已经形成民族的情况下建立自己的国家。民族国家应运而生。一些民族国家的兴起甚至改变了世界的政治地理。近代意大利和德国的崛起就是这样的例子。那意味着，在过去，人们看到的建国过程往往是征服。民族的形成则不是在一个较短的时期内形成一个封建王国或帝国的原因。与此不同的是，自从一些思想家和政治家向人民灌输民族意识并使民族意识不断扩散以来，民族就在国家的形成过程中扮演一个特殊的角色。这导致民族国家的崛起以及帝国的解体和封建制国家的衰落。这样，民族就成为人们建立民族国家的媒介。就是说，所有人因为同属于一个民族而联合起来建国。

第二，人们传播历史意识。持有相同历史意识的人会团结起来，因为历史意识也是集体意识中的不可分割的一部分。虽然人们可能针对国家的政策持有不同看法，人们在政治生活中充满分歧，历史意识促使人们团结起来，因为通常人们会在很长一段时期内认可和接受同样的历史意识。例如，人们会通过祖先崇拜推广一种历史意识。祖先是所有人的祖先。人们会通过纪念立国者的活动强化所有人的历史意识，因为人们会承认他们就是所有人的立国者。人们也会采用纪念历史上的民族英雄的方式建构他们的历史意识，因为所有人都尊奉他们为他们的英雄。例如，在国家历史上可能发生过一场革命，可能涌现很多革命烈士。于是，人们通过纪念烈士的方式来强化他们的历史意识。人们也会保护历史上遗留下来的许多文物。这些文物能唤起他们的历史记忆。这些文物成为组成国家的所有人的共同继承的精神遗产。

换言之，如果人们持有相同的历史意识，从一定意义上说，他们就会彼此认同。他们会认为他们联合起来组成一个国家理所当然。国家的存续依赖于人们的内心里存在的历史意识。因此，具有历史意识的人组成的国家会经过一代又一代人而存续。有时国家会分裂或者被他国征服或侵占，但是，人民始终不放弃他们的根深蒂固的历史意识。于是，只要出现有利的条件，人民会重建他们的国家。在中国历史上，国家曾经多次分裂，但是，国家又多次重新统一。在很长的一段历史时期内，中华民族并不具有民族意识。众多少数民族群体和作为多数民族的汉民族长期共存共荣。国家的历史合法性根植于人们的历史意识之中。在欧洲，也有类似情况。例如，在十八世纪，波兰曾经多次被它的邻国瓜分。不过，不久以后，波兰人又重新光复自己的国家，因为波兰人始终没有放弃他们自己的历史意识。

当然，人们的历史意识也经常与他们的民族意识结合在一起。例如，虽然我们说历史上波兰复国是因为波兰人具有强烈的历史意识，传播历史意识的人往往也在传播民族意识。一个民族的历史叙事常常是将民族意识灌输给人民的形式。叙述历史的过程也是传播民族意识的过程。在这个意义上说，历史上逃离战争的犹太民族因为他们具有强烈的历史意识而在第二次世界大战后在中东地区重新建立其国家。由于犹太人有自己的长期的历史叙事，他们的民族意识非常强烈。但是，本作者也认为，历史意识的产生可能早于民族意识的产生。有时，人民具有历史意识，但没有民族意识。历史意识可能是支持国家形成的最初主要集体意识，而那个时候民族意识则不强烈。在另外一些情况下，民族意识可能缺位，历史意识在国家形成过程中独立地发挥作用。

第三，社会政治意识也是一种类似的媒介。例如，人们持有的价值观是一种社会意识。这个社会意识经常发挥媒介的作用。这意味着，持有相同或类似价值观的人倾向于互相理解，互相同情，并且彼此接近。他们会更加频繁地互相交流。他们会更频繁地进行语言通讯。他们联合起来。彼得∙布劳（Peter Blau）争辩说，共同的价值观是社会交流的媒介，它让社会交流超越了社会互动的范围并在空间和时间两个维度扩大了社会关系的结构。[39]这意味着，持有相同价值观的人会在更大的范围内和在更长的时间内进行社会交流。本作者的看法是，社会价值观或意识本身就是人们进行语言通讯的媒介。当人们具有了相同的价值观时，他们就会强化彼此互动。他们主要强化语言的彼此互动。因此，一旦他们使用语言进行彼此互动，社会意识就起到一个媒介的作用。在国家的形成中，社会意识与语言一同发挥作用。社会意识、民族意识和历史意识可能合并在一起成为国家建设中的思想基础。但是，有时，历史上的一些国家的案例不时显示，民族意识或历史意识无法发挥应有的作用的时候，社会意识会在国家的形成中发挥一个更加重要的作用。甚至在另外一些情况下，民族意识、历史意识和社会政治意识无法在同等程度上发挥相应的作用，社会政治意识也可能在国家形成过程中发挥非常突出的作用。

中国的情况是个典型的例子。在中国历史上，国家的形成依赖于包括孔子在内的一些思想家鼓吹的道德哲学发挥的作用。在战国时期，人们推广各种各样的理念。但是，人们并没有将中国人民当作一个民族而将其概念化。人们并不传播民族意识。没有民族意识在当时的国家建设中发挥作用。政治和军事谋士经常转向服务于不同国家的统治者，没有爱国主义思想。能在国家建设中发挥作用的是社会政治意识。于是，自汉代（公元前206年至公元后220年）以降，国家接受和推广强调国家的道德权威的重要性的儒教。孔子的意识形态在国家建设中发挥重要作用。受过教育的人士广泛地接受和传播儒教。儒教成为中国人的主导思想。在民族意识缺位的情况下，这样的社会意识增强社会和国家的凝聚力。直到西方列强强迫中国打开国门后的十九世纪末叶中国人民才具有了民族意识。在很长一段历史时期内，社会意识在国家的建设中发挥主导作用。今天，包括儒教在内的社会意识仍然在维系中国人的社会凝聚力方面发挥作用。它仍然在一定程度上对国家的建设发挥作用。

同样，社会意识或社会政治意识也在西方国家的形成过程中发挥至关重要的作用。美国的例子非常典型。在美国成长过程中，从某种意义上说，是社会政治意识而非民族意识或历史意识在国家的形成过程中发挥作用。美国人民的主要部分是来欧洲各个国家的移民。移民具有各种不同的民族背景。他们原本来自英国、德国、法国、意大利、波兰、爱尔兰和瑞士等国。不过，建设一个民族国家的人民不会推广作为移民来到新大陆的各个族裔的民族意识。历史意识也没有在美国的建国过程中发挥至关重要的作用，因为美国的历史很短，尽管人们非常重视历史教育。然而，所有人都满怀热情地接受了美国国父强调的社会政治意识。他们尊奉的自由平等价值观吸引了具有不同民族背景的且没有共同的历史意识的很多来到美国的人。一种价值观成为美国建国的主要基石。

总之，在原始社会的部落内，人们通常不具有上述的民族意识、历史意识和社会政治意识。人们在部落内因为亲属关系而联合在一起。人们具有亲属关系而非民族关系定义的意识。人们的社会关系具有亲属关系的特点。正如人类学家斯坦利∙戴蒙（Stanley Diamond）所写到的那样，在部落内，“一切有意义的社会、经济和意识形态关系经常具有家族的或改变外表的家族的关系。”[40] 如果我们说原始人也有过往时期的记忆，人们通过神话、传说和民间故事保留这些记忆。原始社会没有真正的历史，或如戴蒙说写到的，“原始人没有现世的历史，没有世系继承的观念并且因此没有预言的社会进步的理想。”[41]人们无法以文本考据的方式核定神话、传说和民间故事叙述的人物或事件为过去的真实的人物或事件。所以，原始人没有此处文本语境之下语言通讯理论假设定义的历史意识。如果假设原始人具有社会意识，这样的社会意识也基本上是一成不变的亲属关系的意识而没有社会进步的观念。他们拥有的是亲属关系的意识。亲属关系的意识是一种自然的和原始的集体意识。由于我们假定仅仅在文明社会内存在着语言和包括民族意识、历史意识和社会政治意识在内的各种意识的相互作用，本作者的看法是，语言并不在以亲属关系为基础而形成的部落内发挥任何必不可少的作用。       因此，部落和国家截然不同。在超越部落的范围内，人们进行广泛的语言通讯，这样的通讯导致形成一个新共同体。这个新共同体就是国家。语言是国家形成中的核心要素。同时，国家内人们的集体意识已是民族意识、历史意识和社会政治意识。

这还应该从大规模共同体意识逐渐取代亲属关系的意识来理解。历史上，包括博丹和梅因在内的思想家认为国家因为古代的一个家族或部落的成长和演化而形成。博丹曾经写道，“共同体指家族，因为它不仅是共同体的真实的来源和起源，而且也是其主要的组成部分。”[42]梅因则表示，“在大多数希腊国家和罗马，长期留存国家最初形成于一系列可追溯到的人群的痕迹。罗马的家室、家族和部落可被视为他们的典型。”[43]他们强调长期而缓慢的国家形成过程中亲属关系代表的血缘关系发挥的作用。但是，他们没有将形成国家的理由和形成部落的理由区分开来。语言通讯削弱亲属关系代表的血缘关系发挥的作用。因此，虽然血缘关系的意识会作为一个媒介支持导致国家形成的语言通讯，是语言而非亲属关系决定性地导致国家逐步取代部落。用语言的视角看待人类共同体的演化能清楚表明部落解体的原因和国家形成的原因。但是，人们无法通过亲属关系的视角看清部落的解体。人类的亲属关系的意识是自然形成的。这种意识不需要依赖语言通讯。与此不同，人类依赖语言通讯才能传播民族意识、历史意识和社会政治意识。

所以，我们应该将所有的民族意识、历史意识和社会政治意识而非原始的亲属关系的意识视为一种大规模共同体的意识。人们传播的这种共同体意识是国家成长过程中的伴生意识投射。拥抱这些意识的人会联合起来。然后，这些意识作为媒介在语言通讯中发挥作用。媒介和语言总是在相互作用。这意味着，在大规模共同体形成过程中，人类需要作出更大的努力来进行长时间的和范围广大的语言通讯，来传播他们的大规模共同体意识。在原始社会里，人们进行的语言通讯总是短距离通讯。从时间维度上说，原始人总是进行短时期的语言通讯。由于部落不会大规模发展，也几乎不会出现社会的进步，人们的语言通讯只是实现固定不变的传输亲属关系意识的不断循环。人们也不会进行大空间范围内的通讯来传播亲属关系的意识。但是，一旦人类建立大规模共同体并进入文明社会或国家，他们需要长期进行有关的通讯，或在更大空间范围内进行有关的通讯，以便传播民族意识、历史意识和社会政治意识。在此背景下，特定的媒介就必不可少。

例如，在传播集体意识的时候，人们可能需要特定的文本。虽然普通人可能都会写作，并非所有的写作作品都能十分有效地传播那些大规模共同体的集体意识。只有非常优秀的作品能有效地传播那些集体意识。这就是说，由于作品非常优秀，会吸引更多的读者或鉴赏人，它们就能促进作品的作者与大众进行通讯。于是，那些优秀的作品可能成为传播民族意识、历史意识和社会政治意识的媒介。例如，哲学家康德的著作非常有名。很多人读他的著作。他的著作有时在散布特定的历史意识和社会政治意识。芬兰音乐家让∙西贝柳斯创作大型音乐作品《芬兰颂》远近闻名。每当音乐家演奏这首音乐时，音乐里跳动的符号似乎在传播一种特定的民族意识或历史意识。

当然，我们也会很快意识到，与此相关的是，历史上的知名哲学家、神学家、历史学家、文学家、艺术家等也经常成为传播民族意识、历史意识和社会政治意识的人士。例如，在德国历史上，哲学家赫尔德和费希特等人都传播过与德国有关的民族意识、历史意识和社会政治意识。音乐家贝多芬曾经通过他创作的音乐作品表达他对历史和社会革命的看法。他也在传播某种历史或社会政治意识。

当历史上的名人创造了名著、名曲、名画、名剧等作品后，也有艺术家为那些名人竖立雕像。在英国，人们为哲学家休谟竖立雕像。在法国，人们为伏尔泰、卢梭和狄德罗竖立雕像。在奥地利，人们为莫扎特竖立雕像。在俄罗斯，人们为普希金竖立雕像。这些雕像就是媒介。原因是，这些雕像竖立在广场上，在那里游客众多。广场也是一个媒介。于是，人们能向更多的人灌输有关的集体意识。此外，雕像大多采用耐久材料，能抵抗日晒雨淋，于是，能进行长期的通讯。雕像能与一代又一代人通讯。这些媒介帮助那些著名的人物传播民族意识、历史意识和社会政治意识。

另外，有时，人们会用这些名人或历史人物的名字来命名街道、城市、广场、河流、山峦等等。在此情况下，那些街道、城市、广场、河流和山峦的名字成为一个双关语，进行双通道通讯。如果我们进行修辞的研究，我们还会发生，双关语是两个名词合二为一的词汇。一个名词充当另一个名词的媒介，尽管两个词的词的形式一样。一旦人们提到其中的一个词，就会联想到第二个词。例如，法国巴黎的伏尔泰大街或德国柏林的卡尔∙马克思大街就是这样的双关语。一旦人们提到这个地名，马上会联想到历史上的一个著名人物。他们马上进入一个通讯过程，并且可能想象一个话语。这些双关语都是媒介。它们的作用是协助传播相应的民族意识、历史意识和社会政治意识。

还有，学校也是一个媒介。当学校录取学生入学以后，众多学生被集中起来。每位老师都能够同时与若干个学生讲述国家的历史、地理、文化和政治。老师会经常提到国家的思想家、哲学家、历史学家、文学家等人的思想。这些思想大多传播一种集体意识，包括民族意识、历史意识和社会政治意识。例如，法国作家阿尔丰斯∙都德在1873年创作的名作《最后的一课》就是一部非常典型的爱国主义文学作品。这部短篇小说讲述普法战争后战败国法国被迫割让领土给普鲁士。一位乡村学校的老师给学生开讲放弃母语前的最后一课。它说明，课堂是一个媒介，课堂里的老师也成为一个媒介，老师手中捧着的教科书也是一个媒介。这些媒介合共形成连环媒介。连环媒介不仅传授各类基础知识给儿童和青少年，而且还传播民族意识、历史意识和社会政治意识给一代又一代正在成长的后代人。学校培训和培养一批又一批的具有民族意识、历史意识和社会政治意识的新人。于是，几乎社会中的所有人都具有了那些同样的集体意识。

显然，如果人类不建立大规模共同体，不成立国家，他们就不会那样进行长时间的语言通讯，也不会进行那么空间范围广泛的语言通讯。在这样的背景下，他们也不会创造和利用那样的形形色色的媒介。人类在使用语言的情况下使用媒介。媒介延长通讯距离。更多的人能互相通讯和互动。人类建立大规模共同体。人们成立国家。媒介发挥非常重要的作用。几乎在国家运行的所有方面都有媒介的存在。各类媒介结合起来形成国家。国家就是一个媒介的综合体。

结论和启示

本作者试图采用最简单的语言来说明，自从人类采用语言进行互相通讯以来，他们不断创造和利用媒介。媒介延长语言通讯的距离。于是，人们延长了通讯的时间和扩大了通讯的空间。于是，越来越多的来自各个不同部落的人能长期互相通讯。进入这个通讯过程的人彼此互动，会有共同的历史记忆、共同的文化观念和共同的信仰。人们逐渐组成大规模共同体。这个大规模共同体是文明社会，也是国家。原来的小规模共同体――部落――则解体。人类社会的演化经历了一个从量变到质变的过程。在原始社会的部落里，亲属关系或直接的血缘关系是维系共同体的基础，而在文明社会的国家里，语言是维系共同体的主要形式。简而言之，亲属关系相对于原始社会的部落类似于语言相对于文明社会的国家。

其原因是，进行语言通讯时一定需要使用媒介，媒介延长语言通讯距离。长距离语言通讯不仅是国家形成的基础，而且也可能是国家的组织和建设的一个绝对条件。这可能提供一个启示，帮助我们进一步研究国家的组织和建设。本作者在下面做一点说明。

第一，人类本身仍然是一个动物。他也是一个生物。在自然法则的绝对命令下，作为生物的人具有自我保存的天性。他和植物不同。植物有一个通向土壤的根茎，享有固定的营养供给。动物没有那个根茎。虽然动物获得了在空间移动的天赋能力，却因为不能随时保证获得营养供给而处在巨大的风险之中。人作为一个动物积极地劳动获得其营养而自我保存的自然行为在人类社会里可能被视为自私的行为。人可能被认为具有自私自利之心。但是，在原始社会里，由于人们组成的共同体是个小规模共同体，人与人之间具有直接的血缘关系。人们具有强烈的亲属关系意识。“家族”成员的共存的需要压制了每个部落的成员的自私自利之心。人们看起来没有私有观念，部落内也没有私有财产权的制度。部落成员之间保有基本和谐的社会关系。人们都是积极合作的部落成员。没有多少财产纠纷。没有警察和监狱。人们完全按照一种自然的方式组成自己的共同体。但是，自从人类开始使用语言以来，情况开始发生变化。由于人类使用语言，他们就会创造和利用越来越多的媒介。媒介延长通讯距离。更多的人开始互相通讯。来自不同部落的人也开始互相通讯。他们交流感情，传播社会观念和信仰，还可能进行各种社会交换。人们开始组成一个更大规模的共同体。这意味着人口变多，共同体覆盖的地理范围扩大。人与人之间的血缘关系淡化。如汪洋大海一般的一夫一妻制小家庭替代了原来的公社。原有的亲属关系的意识不再能够阻止人们强化他们本来就具有的自私自利之心。人们要求建立私有财产权制度。于是，社会成立保护私有财产权制度的政权，政权宣布成立国家。语言通讯距离的延伸是导致产生私有财产权制度的原因，也是国家形成的原因。

第二，自从人类建成大规模共同体以来，人类社会的自组织能力越来越低下。由于人口变多，越来越多的人口分散居住，人与人之间的距离越来越远，人们难以互相沟通和协调，社会处于一盘散沙状态。于是，有能力的人采取了主动行动。他们可能先将少数人组织起来，形成一个集团或团体，然后，在这个团体的成员协同努力下少数人夺取或控制了管理社会的权力。与原始社会里的部落不同，部落是个小规模共同体，管理部落的酋长不一定是个拥有超凡能力的人。但是，在大规模共同体内，人口众多，管理共同体的人需要具有一种超凡能力。这种情况或许与少数人统治多数人的情况有关。被统治的多数人大多没有管理共同体的能力。但是，存在着少数能力超凡的人。这些少数人获得管理国家的权力，成为组成国家的媒介。这就是说，多数人依赖少数人。这种情况只有在大规模共同体内才会出现。历史上，有些军事团伙的首领获得了政权就是因为他们具有足够的社会控制能力。有时，组织水利工程的组织者从协调劳动分工开始获得管理社会的权力，以后管理者建立社会的管理机构。这个机构逐渐演变为一个政权。有时，祭司因为组织宗教活动而控制了政权。大规模共同体的形成意味着人们在少数有能力的人充当多数没有能力的普通人的媒介的情况下组织政权和国家。少数人掌握权力。少数管理者享有显赫的地位。少数人发布命令且多数人服从成为常态。这都是大规模共同体产生以后才有的现象。

第三，原始社会的部落是个小规模共同体。人与人之间具有直接的血缘关系。酋长是管理者。酋长与普通部落成员之间具有直接的血缘关系。部落成员充分信任酋长。没有多少财产纠纷。不会出现酋长办事不公的情况。这就是人们按照自然的方式组织其共同体的基本方式。但是，自从人类开始使用语言以来，人们创造和利用媒介，延长通讯距离，扩大通讯范围，人类建立大规模共同体。人与人之间的血缘关系淡化。共同体的管理者与被管理者之间通常没有直接的血缘关系。管理共同体的管理者是否能够按照全体共同体成员的要求管理共同体存在不确定性。管理者具有双重人格。管理者既要为他的家庭谋利益，也要为全体共同体成员谋利益。有时二者发生冲突，即利益冲突。例如，以权谋私就是其中的一个表现。有时，管理者是一个阶级的代表，或者是一个政党的代表。他既要为国家谋利益，也要为他代表的阶级或政党谋利益。有时，二者会互相冲突。这说明，被管理者需要监督管理者。被管理者要求获得表达自己意见的机会。这时，管理者已不可能自动地和全心全意地为所有人谋利益。人民表达自己的意见已成必需实现的目标。这说明，人类历史上在有些国家建立民主体制确实是一种历史的必然。虽然从古到今，世界上的不少国家并不一定实行民主制度，大规模共同体的共同体结构决定，只要排除了阻力，人类的国家最终都会采用民主制度。

第四，在原始社会的部落里，人们以一种自然的方式管理共同体。人们并不需要改进共同体的管理。但是，在文明社会的大规模共同体内，由于共同体规模不断扩大，生产力不断发展，社会逐步进步，客观形势也要求人类改善共同体的管理。延长语言通讯的距离是改善共同体管理的不二法门。例如，实践经验证明，法治优于人治。法律是管理社会的重要手段。法律是命令。法律也是一个长距离语言通讯过程。法律就是立法者与人民之间的一个长距离语言通讯过程。如果说命令有多种多样，那么，军事命令的通讯过程最短，其次是行政命令，而法律的通讯过程最长。每条法律都需要长期执行。如果我们将法律视为一种公共产品，那么，由于法律会在一个很长的时期内为公众服务，它的社会价值非常大。于是，由于法律具有很大的社会价值，人们也会调用更多的社会资源来制定一部良善的法律。人们会邀请第一流的哲学家来论证法律符合道德。人们会邀请第一流的历史学家来证明法律符合历史传统。人们会邀请第一流的法学家来论证法律具有绝对的可行性，等等。换句话说，如果通讯时间短，法律的社会价值就低，人们也不会花费那么多的人力资源、财力资源和技术资源来制定一部短期有效的法律。这样不符合成本效益原则。于是，可以看出，一般由于法律能进行长距离语言通讯，人们决定制定一部优良法律，人类提高了国家管治的水平。但是，由于只有采用某种媒介，人类才能设立一个长距离语言通讯过程，以便于法律进行长期语言通讯，我们也可以说是延长通讯时间的媒介提高了国家的管治水平。

第五，每个国家都有其自身的精神。这个精神引导人类社会渐渐地进步。人们通过创造历史、创立哲学、提供文学艺术作品、推广宗教和实施法律的方式来建构国家的精神。历史，哲学、文艺、宗教和法律也就是人类自己创造的精神产品。但是，人类创造这些精神产品时必须有一个长距离语言通讯过程的预设。历史是历史学家与人民进行长距离语言通讯的媒介。哲学是哲学家与人民进行的长距离语言通讯的媒介。文艺是文学家和艺术家与人民进行长距离语言通讯的媒介。宗教的经书（如圣经）是神学家与信徒之间进行长距离语言通讯的媒介。法律是立法者或法学家与人民进行的长距离语言通讯的媒介。由于在精神产品生产者与普通人之间有一个长距离语言通讯，通常这也是一个长时间的语言通讯，精神产品生产者无法使用强制力迫使人民接受他们生产的精神产品。他们必须生产满足人民愿望和期待的精神产品，以便于让最大多数的人接受他们生产的精神产品。例如，精神产品生产者去世后，他们的精神产品能否被人民接受完全取决于这些精神产品是否能够满足人民的精神需求。由于大众在公开场合不可能谋取私利，精神产品的生产者就不可能生产仅仅满足一小部分人的愿望的产品。他们也不可能生产满足他们自己利益的产品。于是，历史学家总是以一种为后代人乃至以后的千秋万代负责的态度写历史。哲学家研究的哲学总是追求社会正义。文学家和艺术家创造自己的作品时总是表露自己的真情，他们不会欺骗人，而且他们的作品中经常有惩恶扬善的主题。神学家总是抱有普世关怀的情感，为一切人的平安和幸福祈祷。法学家自始至终确保法律思想里的最高原则是公平。如果说人类的社会实践始终离不开人类的精神指引，人类在长距离语言通讯过程中实现自己的社会进步。

总之，我们似乎能够假设人类在延长语言通讯过程中形成了自己的国家，而且也在延长语言通讯的过程中提高管理国家的水平，甚至在长距离语言通讯过程中通过生产大量的精神产品推动实现国家的社会进步。这个假设的视角的宽度超过仅仅从经济与政治的互动的角度提出的有关国家的理论假设。这为学术界提出一个系统的国家理论或系统的基础政治社会理论提供了某种可能性。它的理论出发点在于论述国家的形成。过去的哲学家提出的国家起源的观点或理论具有某种局限性，但也并非毫无学术价值。在语言通讯理论的语境下，似乎可以在一定程度上重新解释、认识和利用那些观点或理论。认为国家起源于征服的论点不能解释所有国家的起源。但是，在语言通讯理论的语境下，有时会出现征服者，征服者就是一个媒介。国家总是因为人类使用语言而形成，但有时，征服者通过武力建立政权并成立国家。人们可将征服者视为一个媒介。国家起源于冲突或战争的观点也有类似情况。冲突或战争迫使人们建立军队。军队必须有指挥官。指挥官获得了权力。指挥官也可能利用这个权力成立政府，从而成立国家。在此语境下，早期东方农业社会的水利工程的组织者也是因为在组织大型水利工程时获得了权力而建立政权。博丹和梅因所说的国家的自然形成论说明人类社会早期的血缘关系意识也是现代民族意识中的一部分，而民族意识是形成现代国家的一个媒介。霍布斯、洛克和卢梭提出社会契约论也在某种程度上证明共同体规模扩大后血缘关系淡化统治者与被统治者已失去原本的彼此信任，于是，人类需要订立契约来建立一种信任关系，从而各得其所。人们要求政府保障他们的权利和自由，而政府获得统治的合法性。研究语言通讯距离的延伸或许能为我们将来在更高的层次上创立一个系统的国家理论或政治理论开辟一条道路。

以下两本书则是创建这样一个政治理论的详细阐述。

Xing Yu, Language and State: A Theory of the Progress of Civilization, Second Edition. Friesen Press, 2021；Xing Yu, Language and State: An Inquiry into the Progress of Civilization, Second Edition. Friesen Press, 2021

当然，本作者不确定上述理论假设是否能够被所有人接受。本作者希望有志创立系统的和综合性的国家理论或系统的和综合性的基础政治理论或社会理论的学者能够审视有关的理论假设，在社会科学领域内为共同创立新的政治理论或社会理论而努力。

             于星： 旅居加拿大独立学者

注释：

[1]见: Jean Bodin, Six Books of Commonwealth, translated by M.J. Tooley (Oxford: Basil Blackwell, 1955), 6. See: Henry Maine, Ancient Law (London: John Murray, 1866), 128. 

[2]见: Jerry Z. Muller (ed.), Conservatism: An Anthology of Social and Political Thought from David Hume to the Present(Princeton: Princeton University Press, 1996), 55.

[3]Franz Oppenheimer, The State (Montréal, Canada: Black Rose Books, 2007), 8.

[4]康德坚持认为，人们联合起来抵抗外来游民的入侵。人们集中居住，形成社会，组成国家。见：Immanuel Kant, Perpetual Peace and Other Essays on Politics, History, and Morals (Annapolis, Hackett Publishing Company, 1983), 56；斯宾塞争辩说，社会之间的战争是最初形成政府的原因，因而也是形成国家的原因。见：See: Herbert Spencer, Principles of Sociology, edited by Stanislav Andreski (Hamden, Connecticut: Anchon Books, 1969), 80.

[5]见：Charles Tilly, Reflections on History of European State-Making, in Charles Tilly (ed), The Formation of National States in Western Europe (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975), 42.

[6]Robert L. Carneiro, Political Expansion as An Expression of the Principle of Competitive Exclusion, in Ronald Cohen and Elman R. Service (ed), Origins of the State: The Anthropology of Political Evolution (Philadelphia: Institute for the Study of Human Issue, 1978), 207-208. 

[7]Karl August Wittfogel，Oriental Despotism: A Comparative Study of Power (New Haven, Conn: Yale University Press, 1957), 22-28. 另见：Eva Hunt and Robert C. Hunt, Irrigation Conflict, and Politics: A Mexico Case, in Ronald Cohen and Elman R. Service (ed), Origins of the State: The Anthropology of Political Evolution (Philadelphia: Institute for the Study of Human Issue, 1978), 70.

[8]霍布斯说，设定共同的权力以便抵御外国人的入侵和相互之间的伤害的唯一方法是将所有人的权力和力量授予一个人或他们的一个大会。见：Thomas Hobbes, Leviathan, edited with an introduction by C.B. Macpherson (New York: Penguin Books, 1985), 227; 洛克写道，“任何一个人放弃他自己的天生的自由而接受市民社会的约束的唯一方法是和其他人达成协议，以便于互相联合起来组成一个共同体，自在、安全和和平地生活在一起，有保障地享有财产并且在更大程度上获得防备不属于他们一部分的任何人侵害的安全。”见：John Locke, Second Treatise of Government, edited by C.B. Macpherson (Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing Company, Inc., 1980),52; 卢梭写道，社会秩序是一个必须以协定为基础的神圣权力。见：Jean Jacques Rousseau, The Social Contract & Discourses, edited by Anthony Uyl and translated by G.D. H. Cole (Woodstock, Ontario: Devoted Publishing, 2016), 23.

[9] Johann Kaspar Bluntschli, The Theory of the State (Kitchener: Batoche Books, 2000), 22-23.

[10] Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, edited by Guenther Roth and Claus Wittich (Berkeley: University of California Press, 1978), 54.

[11]约瑟夫∙斯普拉耶写道，“一个人没有家庭，没有固定的居所或一个宗教的归属仍能过上合理认为的丰裕的生活，但是，如果他是一个没有国家归属的人，他就什么都不是。他没有权利，没有保障，很少有机会获得一个有利的职业。”见：Joseph R. Sprayer, On the Medieval Origins of the Modern State (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1970), 3.

[12]见：Frederick Engels, The Origin of the Family, Private Property and the State (New York: International Publishers, 1972), 217.

[13]詹姆斯∙穆尼（James Mooney）曾估计白人入侵者入侵以前北美洲一些部落的人口。他曾记录1780年黑脚（Blackfoot）的人口总共是15,000人，而1845年西部绍寿（Shoshone）部落的人口是4,500人。见：Michael H. Crawford, The Origins of Native Americans: Evidence from Anthropological Genetics (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 33.

[14] Engels, The Origin of the Family, Private Property and the State, 154.

[15] Ibid. 230.

[16] Josiah Cox Russell, Medieval Regions and Their Cities (Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 1972), 122.

[17]见：R. R. Kuczynski, The White Population of the Empire, in Sociological Review, Vol. XXIX. No. 3. July 1937.

[18]见：Jean Jacques Rousseau, On the Origin of Language, translated by John H. Moran and Alexander Code (New York: Frederick Ungar Publishing, Inc., 1966),24.

[19] Ferdinand de Saussure，Course in General Linguistics, translated by Wade Baskin (New York: McGraw-Hill Book Company, Inc., 1966), 23-24.

[20] Shi Ji 6/242; cited from Martin Kern, Announcements from the Mountains:  The Stele Inscriptions of the Qin First Emperor, in Fritz-Heiner Mutscheler and Archim Mittag (ed.), Conceiving the Empire China and Rome Compared (Oxford: Oxford University Press, 2008),217.

[21] Christian Witschel,  The Res Gestea Divi Augusti and the Roman Empire, in Fritz-Heiner Mutschler and Achim Mittag (ed.), Conceiving the Empire China and Rome Compared, 259.

[22] Marshall McLuhan, The Gutenberg Galaxy, the Making of Typographic Man (Toronto: University of Toronto Press, 1962), 61.

[23] David N. Kneightley, Sources of Shang History: the Oracle-Bone Inscriptions of Bronze Age China (Berkeley: University of California Press, 1978), 136.

[24] Harold A. Innis, Empire and Communications, edited by David Godfrey (Victoria/Toronto: Press Porcepic, 1986), 5; 134；115.

[25] Aristotle, The Politics of Aristotle, translated by Peter L Philips Simpson (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1997)11.

[26] Spencer, The Principles of Sociology, 655.

[27] Elisabeth L. Eisenstein, The Printing Revolution in Early Modern Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 123.

[28] Harold F.  Schiffman,  Linguistic Culture and Language Policy (London:  Routledge, 1996), 94.

[29] Mancur Olson, The Logic of Collective Action, Public Goods and the Theory of Groups (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1971), 47-48.

[30] Spencer, The Principles of Sociology, 269.

[31] Muller (ed), Conservatism: an Anthology of Social and Political Thought from David Hume to the Present, 55.

[32] Oppenheimer, The State, 8.

[33] Spencer, The Principles of Sociology,  121.

[34] Elie Kedourie, Nationalism (London: Hutchinson University Library, 1966), 75.

[35] John Neville Figgis, The Divine Right of Kings (Cambridge: Cambridge University Press, 1914), 5.

[36] Rousseau, The Social Contract & Discourses, edited by Anthony Uyl and translated by G.D. H. Cole, 47.

[37]Hobbes, Leviathan,  227; Locke, Second Treatise of Government, 52; Rousseau, Social Contract, 387.

[38] Karl W. Deutsch, Nationalism and Its Alternatives (New York: Alfred A. Knopf, Inc., 1969), 15-16.

[39] Peter M. Blau, Exchange and Power in Social Life (New York: John Wiley & Sons, Inc., 1964), 263-264.

[40] Stanley Diamond, In Search of the Primitive: A Critique of Civilization (New Brunswick: Transactions Publishers, 1974), 145.

[41] Ibid. 203.

[42] Bodin, Six Books of Commonwealth, 6.

[43] Maine, Ancient Law, 128.